大方廣佛華嚴經普賢行願品別行疏鈔

 

行疏鈔

 

 

大方廣佛華嚴經普賢行願品別行疏鈔

 

別行疏鈔-宗密大師 

 

別行疏鈔-宗密大師  大方廣佛華嚴經普賢行願品疏序

 

大方廣佛華嚴經普賢行願品疏序
 

  大哉真界,萬法資始。包空有而絕相,入言象而無;妙有

得之而不有,真空得之而不空;生滅得之而真常,緣起得之

而交。我佛得之,妙踐真覺,廓淨塵習;寂寥於萬化之域,

動用於一虛之中;融身剎以相含,流聲光以遐燭。我皇得

之,靈鑒虛極,保合太和;聖文掩於百王,風吹於萬國;敷

玄化以覺夢,垂天真以性情。是知:不有太虛,曷展無涯

之照;不有真界,豈淨等空之心。

 


 
《大方廣佛華嚴經》者,即窮斯旨趣,盡其源流,故恢廓

宏遠,包納沖邃,不可得而思議矣!指其源也,情塵有經,

智海無外,妄惑非取,重玄不空;四句之火莫焚,萬化之門

皆入;冥二際而不一,動千變而非多;事理交徹而雙亡,以

性融相而無盡;若秦鏡之互照,猶帝珠之相含;重重交光,

歷歷齊現;故得圓至功於頃刻,見佛境於塵毛。諸佛心內眾

生,新新作佛;眾生心中諸佛,念念證真。一字法門,海墨

書而不盡;一毫之善,空界盡而無窮。語其定也,冥一如於

無心,即萬動而恆寂;海湛真智,光含性空;星羅法身,影

落心水;圓音非扣而長演,果海離念而心傳;萬行亡照而齊

修,漸頓無礙而雙入。雖四心廣被,八難頓超,而一極唱

高,二乘絕聽。當其器也,百城詢友,一道棲神,明正為

南,方盡南矣!益我為友,人皆友焉!遇三毒而三德圓,入

一塵而一心淨;千化不變其慮,萬境順通於道。契文殊之妙

智,宛是初心;入普賢之玄門,曾無別體。失其旨也,徒修

因於曠劫;得其門也,等諸佛於一朝。杳矣!妙矣!廣矣!

大矣!實乃罄諸佛之靈府,拔玄根之幽致;昇慧日以廓妄,

扇慈風以長春;包性相之洪流,掩群經之光彩;豈唯明逾朝

徹,靜越坐亡而已矣!

 

 


 
然玄籍百千,幽關半掩;我皇御宇,德合乾坤,光宅萬

方,重譯來貢。東風入律,西天輸越海之誠;南印御書,北

闕獻朝宗之敬。特回明詔,再譯真經,光闡大猷,增輝新

理。澄觀,顧多天幸,欽屬盛明,奉詔譯場,承旨幽讚。抃

躍兢惕,三復竭愚;露滴天池,喜合百川之味;塵培華嶽,

無增萬仞之高。

 


  「
大方廣,所證法也;佛華嚴,能證人也。極虛空

之可度,體無邊涯,也;竭滄溟之可飲,法門無盡,

也;碎塵剎而可數,用無能測,也;離覺所

覺,朗萬法之幽邃,也;芬敷萬行,榮耀眾德,

華﹂也;圓茲行德,飾彼十身,也;貫攝玄妙,以

成真光之彩,也:總斯七字,為一部之宏綱,則無盡

法門,思過半矣!

 

 

                崇福寺沙門澄觀述

 

 

卷第一

 

卷第二 卷第三 卷第四 卷第五
 

卷第六

 

卷第七 卷第八 卷第九 卷第十
 

卷第十一

 

卷第十二 卷第十三 卷第十四 卷第十五

 

 

別行疏鈔-宗密大師 

大方廣佛華嚴經普賢行願品別行疏鈔卷第一並序

 

大方廣佛華嚴經普賢行願品別行疏鈔卷第一並序

唐圭坒饇韟x沙門宗密隨疏鈔

 

  將釋疏文,大分為二:第一、解疏題目,第二、

正解疏文。初中分二:初明所述疏目,後辨能述人

名。初中有二:先明所釋經題,後明能釋疏目。初

中分二:初釋總題,即大部之通名;後明品目,即

品章之別目。今且初文。
 

 

  問:總名七字,為是唐言?為是梵語?
 

  答:於中「佛」之一字,即是梵語,餘之六字,

總是唐言。
 

 

  問:若總就梵文呼之,如何?
 

  答:若舊梵云「摩訶毗佛略祖健拏驃呵欲底修

多羅」,此雯中];若就正者,應云「摩訶尾沒

(里也反)沒馱﹡腹]名庚反)賀素怛Ш(二

合)」。「摩訶」云大;「尾沒ㄐv云方廣;「沒

馱」云覺者;「﹡唌v云雜華;「葆P」云嚴飾;

「素怛Ш」云契經。
 

 

 

  若總就唐言,應云「大方廣覺者雜華嚴飾契經」

,共十一字。今以順古,又生善故,乃去「覺者」

二字,存「佛」之一字,又去「雜飾契」三字,存

「華嚴經」三字;即於十一字中,略卻四字,存其

七字。以總名七字也。於中,上六字,所詮之義,

 

 

  下一字,能詮之教;就所詮中,「大方廣」即所

證法,即清淨法界,具體相用三,「佛華嚴」即能

證人;於中「嚴」為總相,餘分因果;「經」之一

字,即能詮教,如下疏文。

 


 

  第二、明品目者,即「普賢行願品」,梵云「阿

進底也(二合)咄ㄐ]一)。尾目乞叉(二合)

(二)。尾灑也(三)。三滿多跋捺囉(二合)

(四)。左哩(五)。ま囉(二合)允勾

(六)。ま囉(二合)吠捨(七)。跋哩礡]無ま

反)多(八)。」言「阿進底也咄ㄐv,此云不思

議;「尾目乞叉」,此云解脫;「尾灑也」,此云

境界;「三滿多跋捺囉」,此云普賢;「左哩」,

此云行;「ま囉允勾銦v,此云願;「ま囉吠捨」

,此云入;「跋哩穧h」,此云品:即「不思議解

脫境界普賢行願入品」。今順此方,故「入」字居

初,疏中文略,具足應云「入不思議解脫境界普賢

行願品」。「不思議」等即是所入,「普賢行願」

為能入,入通能所。


 

  問:疏主何以不具標耶?
 

  答:良以入經解文,乃具標也,故疏題遂略,但

標能入,故但云「普賢行願品」也,下文廣辨。

 


 

  自下,明能釋疏目者,即「疏一卷並序」五字是

也。言「疏」(去聲)者,疏(平聲)決也,即是

疏決開通之義。良以經中義理幽深,若不疏決開

通,無由啟悟故;又,《說文》云「書義為疏」,

今即纂集經論深義,書寫一處,用解經文,故名為

疏也。言「一」者,數也,「卷」即卷舒;唯此獨

行,故云「一卷」。「并序」者,并謂兼并,序者

庠序。《爾雅》云:入門見屏謂之序,即東西牆。

見牆所以別宅舍之淺深;觀序所以知作者之意旨。

又,序者,敘也,即堶z也;謂堶z經之大意,纂

於文前,令習學者頓觀其大旨,故云序也。


 

                   敕太原府大崇福寺沙門澄觀述


 

自下,明能述人名者,即「敕太原府」等。言

「太原府」者,即總指其處,即三京之北京也;地

列河東,衛之分野,即古之并州。「大崇福寺」

者,曲指別處,簡非開元龍興石室等也。梵云「毗

呵囉」,正云「尾賀囉」,此云「行處」,出家道

人所行止處,故以為名。此名為寺者,起自摩騰,

初來漢國,同諸賓客,權止鴻臚,後建伽藍,標名

「白馬」,得寺名也。

 


 

  言「沙門」等者,正舉能述人。沙門,梵語具云

「室囉末拏」,上單下複,此云「勤息」,故經

云:「息心達本源,故號為沙門。」然有勝義、世

俗、示道、污道之異,如《十輪經》。次之二字,

即疏主名也;歷九宗聖世,為七帝門師,賜號「清

涼」,如碑廣述。

 


 

  言「述」者,疏主自謙,不言作也,意云:但是

傳於舊章,而不新製。述者,傳於舊文;製者,製

禮作樂;故論語云:「子曰:述而不作,信而好

古,竊比於我老彭。」夫子云,我但傳述舊章而不

新製;所以然者,製禮作樂,必使天下人行之,有

德無位,故述而不作也。云「竊比於我老彭」者,

竊者,私竊;老彭者,彭祖也,以其壽八百歲,故

曰老彭。又,王弼云:「老是老聃,彭即彭祖。」

老彭好述古事,夫子云,我私竊閒比於老彭,亦是

述而不作,信而好古;今疏主意亦同此,故但云

「述」也。言「敕」者,臣下曰「令」,君令為

「敕」,即疏主當時奉詔譯經製疏,流行於世,故

云「敕太原」等也。

 


 

大哉真界,萬法資始。包空有而絕相,入言象而

無飽F妙有得之而不有,真空得之而不空;生滅得

之而真常,緣起得之而交映。


 

 

自下,第二釋疏文,大分四段:第一、總標大部

名意;第二、歸敬請加;第三、開章釋文;第四、

慶讚回向。初中又四:第一、通敘法界為佛法大

宗;第二、「大方廣佛華嚴經者」下,別歎此經,

以申旨趣;第三、「然玄籍百千」下,教起由致,

慶遇希奇;第四、「大方廣」者下,略釋總題,令

知綱要。
 

 

 

  今初,應假問云:諸家造疏,多先敘佛為物示

生,無像現像,隨宜說法,先小後大等;今何最初

便敘法界?應答云:以是此經之所宗故,又是諸經

之通體故,又是諸法之通依故,一切眾生迷悟本

故,一切諸佛所證窮故,諸菩薩行自此生故;故初

頓說,不同諸家有漸次也,謂權實不同,隨宗異

故。

 


 

  文中有三:一、約法以明;二、「我佛」下,約

人以顯;三、「是知」下,法喻結歎。初中又二:

初一句,總標體性;二、別明體相。

 


 

  今初,「大哉真界」者,兼下句,借《周易•乾

卦》文勢用之。彼﹤彖辭﹥云:「大哉乾元,萬物

資始,乃統天。」謂乾卦有四德,即元、亨、利、

貞,以乾是卦名,元是卦德,以是其首德,故連乾

稱之云。「大哉乾元」者,陽氣昊大,乾體廣遠;

又,以元大始生萬物,故云「大哉」「萬物資

始」。乾元稱廣大之義者,以萬象之物,皆資乾元

而得生始,所以得稱廣大。「乃統天」者,以其至

健而為物始,以此能統領於天也。天是有形之物,

以其至健,能總統有形,是乾元之德也。今此則借

初二句文勢,而所宗不同;彼指乾元,此明真界;

彼指萬物,不過天地之內;此言萬法,總該世出世

間;故不同也。言「大哉」者,是發語之端,仰歎

之詞也;「真界」者,即真如法界。法界類雖多

種,統而示之,但唯一真法界,即諸佛眾生本源清

淨心也。故下立宗云:「統唯一真法界,即是一

心。」又《起信》云:「所言法者,謂眾生心;是

心即攝一切世、出世間法。」又,《詳玄錄》云:

「此經諸會,所證不同,開則萬差,合則一性;舒

則彌綸法界,卷則攝在一心。今則不離一心,全明

法界緣起。言一心者,即是眾生本心,與萬法為根

本。」乃至云:「而此法界體是一心,應知自心則

成佛本」等:準上諸文,斯義明矣。明知權教以八

識為心,一向有為生滅,不得為體。今明一法界

心,準《起信論》,於此一心方開真如、生滅二

門。此明心即一真法界,故此總標為體性也。兩宗

心義,下當廣明,此總標體性竟。

 

 


 

  疏「萬法資始」下,二、別明體相也。於中三:

一、明為諸法本,二、明包U離情,三、明妙用自

在。
 

 

 

 

  今初,「資」者,假藉之義。無有一法不是本心

所現;無有一法不是真界緣起;無有一法先於法

界:由是萬法資假真界而得初始生起也。然一法界

心成諸法者,總有二門:一性起門,二緣起門;關

鍵中,約親疏也。

 

 


 
性起者:性即上句真界,起即下句萬法;謂法界

性全體起為一切諸法也。法相宗說真如一向凝然不

變,故無性起義。此宗所說真性,湛然靈明,全體

即用,故法爾常為萬法,法爾常自寂然。寂然是全

萬法之寂然,故不同虛空斷空頑癡而已;萬法是全

寂然之萬法,故不同U計倒見定相之物,擁隔質

礙。既世出世間一切諸法全是性起,則性外更無別

法;所以諸佛與眾生交徹,淨土與穢土融通;法法

皆彼此互收,塵塵悉包含世界;相即相入,無礙鎔

融,具十玄門,重重無盡,良由全是性起也。故

《還源觀•五止門》中,第三「性起繁興法爾止」

文云:「依體起用,名為性起;起應萬差,故曰繁

興;今古常然,名為法爾。」既云今古常然,即知

不待別遇外緣牽之,本來法爾常起也。縱諸緣互相

資發,就此門中,緣起亦成性起。約此義故,諸佛

常普U一一塵中說華嚴法界,永無休息;故晉經有

﹤性起品﹥也。

 

 


 
二、緣起門有二:一染緣起,二淨緣起。

 

 

  染者,謂諸眾生,雖中全有如上真性,及性所起

過塵沙之善法,良由迷之,不自證得,便顛倒U計

別執過塵沙之惡法,故云染緣也。釋此便為二門:

一、無始根本,二、展轉枝末。

 

 


 
根本者,謂獨頭無明也。言獨頭者,迷本無因,

橫從空起,不同餘法展轉相因;此復有二:一迷

真,二執妄。迷真者,不識自體法身真智故,﹤十

地品﹥云:「於第一義諦不了,故曰無明。」執妄

者,即不識本自身心即法爾自然,別執妄心及一切

質礙諸法也;故《圓覺經》云:「妄認四大為自身

相,六塵緣影為自心相」,故名無明也。

 

 

 


 
二、展轉枝末者有三種:一、由前獨頭無明故,

起種種煩惱;二、由煩惱故,造種種業;三、由業

成故,受六道種種生死諸苦果。故《佛名經》云:

「獨頭無明為煩惱種」,又云:此三障者,「更相

由藉,因煩惱故,以起惡業,惡業因緣故,得苦

果。」

 

 


 
一、從無明起煩惱者,唯說煩惱麤相,即貪嗔

癡。謂既妄認四大五蘊為自身心,即自然貪一切榮

樂之事,欲以潤之;嗔一切違情之境,恐損害之;

愚癡之情,種種計校:如上煩惱,皆由執妄而起

也。

 

 


 
二、從煩惱造業者,既貪嗔猛盛,即造十惡等

業,或貪來生富樂之報,造諸善業;或厭下苦麤

障,欣上淨妙離,修四禪八定不動業:由迷第一義

故,善、惡、不動俱是有漏染業也。

 

 


 
三、從業受報者,然聲響形影之報,纖毫不差。

由前惡業成,則有地獄、餓鬼、畜生種種苦報;由

前善業成,則有四洲及六欲天等種種樂報;由前不

動業成,則有色界四禪、無色四空等種種差別之

報。所受苦樂之身,是別業正報;所居勝劣器界,

是共業依報;既未返本還源,並非究竟。由是三界

五道、妙高鐵圍、四海七金、日月水陸、山河大

地、萬象森羅,丘陵坑坎雜穢充滿,十方各各差

別,乃至三千大千世界,如是無量無邊品類有情即

生老病死,器界即成住壞空,劫劫生生,遷流不

絕,皆是染緣起也。故《大經》云:「心如工畫

師,能畫諸世間,五蘊悉從生,無法而不造。」

又,《不增不減經》云:「法身流轉五道,名曰眾

生。」《勝?經》云:「不染而染。」《起信論》

云:無明熏真如,成諸染法等。

 

 

 

 


 
二、淨緣起者亦有二義:一、分淨,二、圓淨。

分淨有三:一、聲聞,二、緣覺,三、權教六度菩

薩。

 

 


 
且聲聞者,謂有眾生聞小乘教,知前三界不安,

皆如火宅,厭患心生,欲求出離。修五停心觀、七

方便等,斷四諦下分別煩惱,得初果進修,漸斷俱

生煩惱,乃至證阿羅漢果,即四果、四向是也。緣

覺者,亦由知前三界過患,根性猛利,遇緣見性,

成辟支佛。於中,有麟角、部行之異。然上二乘,

唯除我執,未除法執;唯斷煩惱障,未斷所知障;

唯證生空,未證法空:故云分淨。權教菩薩等者,

聞定五種性,定三乘教,信唯識理,不執我法;發

三心四願,修六度萬行;斷二障,證二空,即三

賢、十聖,若身若智及諸功德並所居國土也。
 

 

  言分淨者,以未聞圓頓實教,但守所習權宗,權

宗畢竟無有實果;故﹤出現品﹥云:「假使有諸菩

薩,於百千億那由他劫,具修六波羅蜜及三十七菩

提分法;若未聞此不思議大威德法門,或時聞已,

不信不順不悟不入,不得名為真實菩薩。」即知若

守權宗,定無稱性究竟之果也。良由:但云聖淨,

凡不淨;斷障後方淨,未斷時不淨;穢土不淨,別

有淨土等:故云分淨。權、實兩宗不同,如《大

疏》、《玄談》中廣辨也。

 

 

 


 
二、圓淨者亦有二門:一頓悟,二漸修。
 

 

  「頓悟」者,翻前根本無明也。謂有圓機,聞此

圓教,知一切眾生皆如來藏,無別八識生滅之種;

煩惱生死即是菩提涅槃,一切國土染相本空,無非

淨土;初發心時,便成阿耨菩提,見一切眾生皆亦

如是。故﹤出現品﹥云:「菩薩應知自心念念常有

佛成正覺,如自心,一切眾生心亦復如是。」準此

義故,即頓悟時徹於法界,若自若他,唯見清淨,

不見更有染法也。既不迷真執妄,故云翻前無明。
 

 

 

  「漸修」者,謂雖圓頓悟解,而多劫已成顛倒妄

執,習已性成,難為頓盡,故須背習修行,契合本

性。此復有二:一離過,二成德。「離過」者,翻

前展轉枝末三障也。既自識真淨法身,靈鑒真心,

即不妄認四大緣慮之軀。本因煩惱而為此身,既不

認此身,即貪嗔自息;貪嗔既息,即不造業;既無

有業,即無三界六道苦樂之報:故云離過也。

 

 

 

  言「成德」者,既無障惱,則一向稱性修行,顯

發性上塵沙功德妙用。然非謂先離過盡,然後成

德;即心境離過之時,即稱性念念圓修萬行,念念

圓成萬德;故雖初發心,便同正覺而不礙行布,行

位歷然。然且行行交參,位位融攝,因該果海,果

徹因源;斷障,即與一切眾生同體普斷;成佛,即

與一切眾生同體普成。故﹤出現品﹥云:「如來成

正覺時,普見一切眾生成正覺,普見一切眾生般涅

槃。」即此圓教中四十二位,若賢若聖,若心若

境,若依若正,若人若法,並是圓淨緣起之法也。
 

 

 

 

  言「緣起」者,由本因中,聞圓教,信圓法,發

圓解,起圓行,圓除諸障,圓證法界,既藉此諸緣

修證,故言緣起;證時即見凡聖皆然,故言圓淨。

故《大經》云:「若人欲了知,三世一切佛,應觀

法界性,一切唯心造。」《法華經》云:「佛種從

緣起。」《起信論》云:真如熏無明,成諸淨法。

統而言之,則淨緣起門,翻前染緣起門,以合前性

起門也。然此華嚴圓宗,具別教一乘、同教一乘二

義。上性起門,即別教義,迥異諸教故;上緣起

門,即同教義,普攝諸教故。《大疏》、《玄談》

全揀全收:全揀諸宗,即別教性起義;全收諸宗,

即同教緣起義。然約機約法,故開二門,既入法融

通,二亦交徹,二門不二,統為華嚴圓宗所顯真界

生起萬法之義門也。

 

 

 


 
二、明包U離情者,疏「包空有而絕相,入言象

而無W」,上句包含所詮法,下句U能詮教。又,

含者亦含能詮;U者亦U所詮,文影略也。言「包

空有」者有二意:
 

  一、包虛空及萬法有。謂:性雖包空而性非空,

空融同性是絕空相;性雖包有而性非有,有融同性

是絕有相。性若是空是有,則不能包空包有;良由

性非空有,故能包空有也。非有包有,如《老子》

云:「當其無,有器之用。」故知:有若實有,即

礙於空;空若斷空,則礙於有。良由真界包之,有

成幻有,必不礙空;空即真空,必不礙有。既空有

存泯無礙,故真界雙包而絕相也。
 

 

  二、即一體而說空有。謂:性無一物,即名包

空;而靈心不昧,即絕空相。性具萬德,即名包

有;德皆是性,即絕有相。如瑩淨明鏡,空無一

物,是名含空;而明鑒朗徹,故絕空相。明鏡本具

能現眾象之德,是名包有;能現即是明鏡,故絕有

相;以喻對法,義自分明。
 

 

 

  問:文云「絕相」者,為絕空有之相?為絕真界

之相?
 

 

  答:相之極也,極於空有,但於真界而絕空有之

相,即真界當體便是絕相也。
 

 

  言「入言象而無跡」者,言象之義,下文廣辨。

此明真性不離言教之中,然且絕蹤跡也。如水U入

諸波,無別水相;不同人入屋中,別有人相。故曉

公《起信疏》序云:「玄之又玄,豈出萬象之表;

寂之又寂,猶在百家之談。」此證入言象也。「非

象表也,五目不能T其容;在言堣],四辨莫能談

其狀。」此證而無跡也。《大經》云:「法性U在

一切處,一切眾生及國土,三世悉在無有餘,(U

入也。)亦無形相而可得(無跡也。)。」
 

 

 

  三、妙用自在者,疏「妙有」至「交映」是。

「妙有得之而不有,真空得之而不空」者,不見真

界之人,聞說三乘因果,則起心取相而求;聞說諸

法皆空,則不喜化生嚴土。若得真界,即知一切皆

同真界,不空不有也。於有處見之,(之字指於真

界。)有則與之不異,故有即不有;於空處見之,

空則與之不異,故空即不空。不空故,自然不失修

行;不有故,自然不取於相也。

 

 


 
「生滅得之而真常」者,生滅之法,不出U計所

執,及依他緣起。若得真界,即知U計如繩上蛇,

本無所有,全是麻繩;既無法可生可滅,但是圓成

真常也。依他無性,攬緣而起,故即生無生,即滅

無滅,如繩無自性,全是於麻;故依他即圓成真常

也。況三性皆無性,但是法界真常,居然可見。然

此宗云依他,不唯依眾緣之他,全依真界而起,為

依他也。設假因緣,因緣亦依真界,故關鍵中說,

法界起諸法時,有性起門及緣起門。

 

 

 


 
言「緣起得之而交映」者,先約義,緣起相由。

後約法也,塵沙法數,無非法界緣起。故緣起之

法,皆含寂照。如T一塵,既全是法界,即寂照具

足。如鏡明而復淨,故能現多鏡入己一中,此一鏡

又入多鏡之內,交相映入;一鏡既爾,餘鏡皆然。

一塵既同法界,寂而又照,故能含一切法入己一

中,此一塵又入一切法中,交相映入;一塵既爾,

一切皆然,重重交映而無盡也,皆由真界故爾。
 

 

我佛得之,妙踐真覺,廓淨塵習;寂寥於萬化之

域,動用於一虛之中;融身剎以相含,流聲光以遐

燭。
 

 

第二、「我佛得之,妙踐真覺」下,約人以顯。

文中二:初約佛顯,後約王顯。初中三:一智德,

二斷德,三恩德。
 

 

  今初,「妙踐真覺」者,「踐」謂履踐,「真

覺」即清淨本覺;故﹤妙嚴品﹥云:「已踐如來普

光明地。」彼歎菩薩履踐佛境,今明如來履踐淨

覺,深淺不同,但引之以證「踐」字。依《起信

論》覺有三種:一者本覺,二者始覺,三者究竟

覺。
 

 

  言本覺者,論云:「謂心體離念,離念相者,等

虛空界,無所不U,法界一相,即是如來平等法

身;依此法身,說名本覺。」既是法身之覺,理非

新成,故名本覺。
 

 

  二、始覺者,依本覺立,以有不覺故,謂此心

體,隨無明緣,動作妄念故。論云:「依於本覺而

有不覺,依不覺故,說有始覺。」由本覺內熏力

故,漸有微覺厭求,乃至究竟,還同本覺故。論

云:本覺隨染生智淨相,即此始覺也。

 


 
三、究竟覺者,此明始覺心源時,染緣都盡,始

本不殊,平等離言,離言絕慮,蕭焉無寄,以始本

無二,名究竟覺。是則覺心源故,名究竟覺;不覺

心源非究竟覺,不名真覺;是究竟覺,故名真覺。
 

 

 

  見始本異,不名妙踐;達無二故,方名妙踐。眾

生不悟真界,履踐六塵五欲;如來契合本源,故踐

真覺成聖德也。佛是覺者,即指於人;真覺是所踐

之覺,即指於法。若以人契法,能所不忘,雖踐不

名為妙;今得真界融之,能所契合,故名妙踐。

 


 
二、斷德者,疏「廓淨塵習」,即障無不寂也。

廓謂空廓,淨謂清淨;塵謂障垢,即煩惱、所知二

障也。然二障從麤至細有三:一現行,二種子,三

習氣。習氣微細難除,尚皆廓淨,況種現耶?《大

疏》云:「蕩無纖塵」,斷障之義,下文有釋。

 


 

  三、恩德,疏「寂寥」至「遐燭」。「寂寥於萬

化之域,動用於一虛之中」者,上句用而常寂,下

句寂而常用。寂者無聲,寥者無色。萬化者,即一

切法從緣假有,如幻化也。域者疆域。一虛者,即

一真虛寂也。「融身剎以相含」者,依正無礙也。

然依正交徹,義有六句:

 


 

  一、依內現依:謂塵含世界,﹤現相品﹥云:

「佛剎微塵數,如是諸剎土,能於一念中,一一塵

中現」也。


 
二、正內現正:謂毛孔中現佛,經云:「如來於

一毛孔中,一切剎塵諸佛坐,菩薩眾會共圍繞,演

說普賢之勝行」也。


 
三、正內現依:謂毛孔中現剎,﹤僧祇品﹥云:

「於一微細毛孔中,不可說剎次第入,毛孔能受彼

諸剎,諸剎不能U毛孔。」


 
四、依內現正:謂塵中現佛,下文云:「於一塵

中塵數佛,各處菩薩眾會中,無盡法界塵亦然,深

信諸佛皆充滿。」


 
五、依內現依正:謂塵中現佛身及剎,經云:

「一一塵中無量身,復現種種莊嚴剎。」


 
六、正內現依正:謂毛孔中現全佛身及剎,經

云:「一毛孔內難思剎,等微塵數種種主,一一皆

有U照尊,在眾會中而說法。」


 
五、六二句,具彰相即相入,方成融身剎也。
 

 

 

  言「相含」者,以稱性故,隨舉其一,必全收一

切也。疏「流聲光以遐燭」者,即流布聲教之光

也;故《十地論》有教光、智光也。亦可聲是聲

教,光是光明,故《大經》云:「佛放光明U世

間,照耀十方諸國土,演不思議廣大法,永破眾生

癡惑闇。」遐者,遠也;燭者,照也;十方剎土,

機感即聞,不局三千界內,故云遐燭也。

 


我皇得之,靈鑒虛極,保合太和;聖文掩於百

王,F風吹於萬國;敷玄化以覺夢,垂天真以性

情。

 


「我皇得之」至「性情」者,第二約王顯也,當

時即德宗皇帝。「靈鑒虛極」者,謂英靈鑒達虛無

太極之道也。靈鑒,智也;虛極,理也:知一切

法。「保合太和」者,《周易•乾卦彖辭》云:

「乾道變化,各正性命,保合太和,乃利貞。」謂

無為而化,上順於天,下合於人;故聖人無心,以

百姓心為心。既德合天地,中應人倫,反朴還ル,

三才一貫,為太和也。和為大樂,故《禮記》云:

「大樂與天地同和,大禮與天地同節」,《論語》

云:「用和為貴,以禮節之」;意取禮樂備也。
 

 

 

  「聖文掩於百王」者,約時豎論,德超三古也;上古三皇,中古五帝,下古三王。「文」謂經綸天

地,故《周易》云:「觀乎天文以察時變,觀乎人

文以化成天下。」君臣、父子、尊卑、上下,謂之

人文;此則德宗聖文明著也。「ル風吹於萬國」

者,約處橫說,道貫萬邦也。謂ル朴之風,萬國U

布,如春風一舉,百卉芳菲;故有詩云:「唯有春風無厚薄,貧家桃李也成陰。」

 


 

  言「敷玄化以覺夢」者,謂敷暢玄妙佛法,風化

教令,警覺眾生無明大夢;故《大經》云:「譬如

闇中寶,無燈不可見,佛法無人說,雖慧莫能了」

,即令悟真性,永斷無明也。言「垂天真以性情」

者,《禮記》云:「人生而靜,天之性也;感物而

動,性之欲也。」欲即情欲,若以情情於性,性則

妄動為情;若以性性於情,情則真靜為性。今垂無

為之化,令息妄動之欲情,合於天真之靜性也。
 

是知:不有太虛,曷展無涯之照;不有真界,豈

淨等空之心。

 


三、法喻結歎者,疏「是知不有太虛」至「等空

之心」是。喻中,空無日而不顯,(如黑月夜行,

不敢動步,及乎日出,方知本空。)日無空而不

舒;(若遇日有物遮障,日即不舒;要得空無雲

翳,日始還照。)故空、日互相假也。理實日照亦

有分量,但取人間目T不及,故曰「無涯」。《大

經》云:「譬如孟夏月,空淨無雲翳,赫日揚光

輝,十方靡不照。」法中真界與等空之心亦然,若

無真界,何以展心智?若無心智,何以緣真界?

《三昧經》云:「等空不動智也。」

 

 


《大方廣佛華嚴經》者,即窮斯旨趣,盡其源

流,故恢廓宏遠,包納沖邃,不可得而思議矣!

 

 

 「大方廣」下,第二別歎此經,以申旨趣。文中三:一標歎,二釋歎,三結歎。

 


 
今初,「斯」者,指如上融攝旨趣也。良由窮此

融攝旨趣,故得「恢廓宏遠」等。恢謂曠蕩;廓,

空也;宏,大也。今云「宏遠」,則周U義;「包

納」,則含空義;即當《法界觀》中第三「周U含

容觀」也。沖謂沖深,邃謂幽邃,即U、容二門,

皆稱理深邃難見也。「不可得而思議」者,謂理深

事廣,俱不思議,況一、多、即、入,故宜詞喪慮

絕;故龍樹菩薩判《維摩經》為小不思議經,(芥

納須彌,毛吞巨海。)指《華嚴經》為大不思議

經,(塵含法界,念攝僧祇。)此有四義,下解品

題中當廣明之。

 


指其源也,情塵有經,智海無外;妄惑非取,重

玄不空;四句之火莫焚,萬法之門皆入;冥二際而

不一,動千變而非多;事理交徹而雙亡;以性融相

而無盡;若秦鏡之互照,猶帝珠之相含;重重交

光,歷歷齊現。

 

 


「指其源也」下,第二、釋歎。文中有六:一、

本源深妙;二、成益頓超;三、詮旨圓融;四、說

儀深奧;五、約器明,非器不測;六、指例顯,當

機益深。初中有三:一、標指其源;二、正明深

妙;三、喻結難思。

 


 
今初,謂欲明功用,故先標源也。

 


 
二、正明深妙,文中有六:一、融情智,二、融

真妄,三、顯四句百非,四、泯真俗一多,五、融

拂事理,六、融攝事相。

 

 


 
今初,「情塵有經,智海無外」。經有二義:一

約喻,二約法。喻即塵含大千經卷,如情念含圓明

大智,文在﹤出現品﹥,如下具引。《還源觀》中

釋云:塵即眾生妄念,經即大智圓明,智體既其無

邊,故曰量同千界。二、約法者,即經是常義,故

《孝經》云:「天地之經,而民是則之。」御注

云:「經者,常也。」今意云:明情塵生滅之念,

智推體即真常,故次句云「智海無外」。若情塵非

常者,即智海有外也,以外有情塵故;既外無情

塵,故知情即常也。然迷悟更依,真妄相待,若求

真去妄,如棄影勞形;若體妄即真,似處陰而影滅

也。

 

 


 
二、融真妄,疏「妄惑非取,重玄不空」。然惑

與取,蓋一義耳,《肇論》云:「惑取之知。」夫

妄惑者,合是取執之義,今以稱性融通,惑乃非

取,故科云融真妄也。重玄不空者,文勢用《老

經》,經云「玄之又玄」,故云「重玄」。彼意以

虛無自然為玄妙,恐滯情於此,遂拂跡云「又

玄」。若佛法中意,以空空為重玄,即空病亦空

也。今意云:即於空空便具恆沙德用,故云「不

空」。《大疏》云:「萬德有非有,一源空不空,

如海對虛明,天地同一色」,此則空有交映也。
 

 

 

  三、顯四句百非,疏「四句之火莫焚,萬法之門

皆入」。四句者,謂有、無、亦有亦無、非有非無

諸宗,墮此便成四謗;故《大般若》云:「般若波

羅蜜,猶如大火聚,四面不可取」,取即被燒,墮

即成謗,故須離之。法中離四句,今明圓教所宗諸

法,本來離過,觸向成德,四皆法門,故云「四句

之火莫焚」也。然成謗成門,四句不別,如何異

耶?謂於四句中,執一斥餘,則句句皆病;(如四

人各執一句,或一人先後歷四句義是也。)若四句

存泯無礙,則句句皆門。(一人一時而見四句

也。)

 


 
問:依於何法而說四句?


 
答:然所依法,謂真俗相對成四,即法法皆具四也。

 


 
依真俗二諦明四句者:一、真隨緣故有;二、緣

無性故無;三、上二句俱存,故亦有亦無;四、互

奪俱泯,故非有非無。又,不是有、無,是真性

故。又,約教者,謂詮生死則俗有真無,涅槃則俗

無真有。《涅槃經》云:「空者,所謂生死;不空

者,謂大涅槃。」此上猶約諸法以說,若剋就真

性,亦有四句:一、性是有,知覺不昧故;二、性

是無,無相無名故,三際(去來今也。)三處(內

外中間。)求不得故;三、性亦有亦無,上二句同

時故;四、性非有非無,此有二意:一、即由上二

同時互相奪故,一時俱泯;二、直指真性不是有、

無,但是真性也。

 


 
言「萬法之門皆入」者,顯萬法也。萬者指於總

數,其實該於一切。然一切法不出四句,諸宗以四

句為謗,故一切皆非;所以每論妙理,皆云「離四

句,絕百非」,離於謗也。今既四句成德,故萬法

悉是妙門,曉公云:「失意則所說皆非,得意則所

說皆是。」如見一塵,稱理推之,即悟性空,全體

便見法界;故此一塵,即是入法界之門,一切皆爾

也。

 


 
四、泯真俗一多,疏「冥二際而不一,動千變而

非多」。言二際者,謂真俗二諦,及生死涅槃,乃

至諸佛眾生相待之法,皆是二際也。今且約二諦明

之,真隨緣即俗,俗無性即真,故云冥也。二既冥

合,即應是一,以互奪故,離名數故,故亦非一。

《大經》云:「無中無有二,無二亦復無,三世一

切空,是則諸佛法。」《仁王經》云:「於解常自

一,(是遣二也。)於諦常自二(是遣一

也。)。」又,二諦並非雙,恆乖未曾各。一雙孤

雁,博地高飛;兩隻鴛鴦,池邊獨立。「動千變而

非多」者,泯一、多也。謂變動差別之法全同真

性,性無分限,故不是多,然亦非一,已在上句;

故但舉非多,而實一、多皆泯也。又可兩句共成

真、俗、一、多,謂「冥二際」是真,「不一」是

泯真也;「動千變」是俗,「非多」是泯俗也。

又,「冥二際」是一,言「不一」即泯一也;「動

千變」是多,言「非多」即泯多也。據此,後義以

真為一,以俗為多,不同﹤十玄門﹥中,一、多俱

取事法故。

 

 


 
五、融拂事理,疏「事理交徹而兩亡」者,「交

徹」即融,「兩亡」即拂。此經所詮之事,必全理

之事;所詮之理,必全事之理:故言交徹。然由交

徹同時,故互相奪,二俱亡也。理即事故,理已泯

也;事即理故,事復亡也。

 


 
六、融攝事相,疏「以性融相而無盡」者,謂一

一事相皆攝理性,由性融之,故能包一切,能U一

切,重重無盡也。以性融相者,明重重之所以也,

此則﹤十玄門﹥德用所因中,第四「法性融通門」

意也。謂若唯約理,則但一味,無別相入;若唯約

事,則互相礙,不能相入。今約事理融通,故得有

斯無礙也。謂不異理之一事,全攝理性時,令彼不

異理之多事,隨所依理,皆於一中現也。若一事攝

理不盡,則理有分限失;若一事攝理盡,而多事不

隨理現,則事在理外失。今既一事全攝理性,多事

豈不於一中現;故經云:「華藏世界所有塵,一一

塵中見法界,(見四法界。)寶光現佛如雲集,此

是如來剎自在。」言「無盡」者,正辨事事無礙,

重重無盡,通﹤十玄門﹥;故此一句中,四字明所

以,三字正辨重重也。《大疏》序云:「理隨事變,則一多緣起之無邊;事得理融,則千差涉入而

無礙。」兩對皆上句明所以,下句正明事事無盡。

此上,但以非一非異解之,義即窮矣。又「周U含

融觀」中四句:一、一中一;二、一中一切;三、

一切中一;四、一切中一切。
 

 

 

  三、喻結難思,疏「若秦鏡」至「齊現」者,鏡

喻則兼前諸門交徹之意,以兩鏡相對,如事理二

門;若取相入,展轉成多,則亦喻事事無礙也;珠

喻則唯喻融攝無盡。言「秦鏡」者,秦朝有鏡,能

照人心;故朱B詩云:「西國有秦鏡,其光世所

希,照人見肝膽,鑒物窮幽微。」今意取文涉稽

古,又取至極之明,故云秦鏡。謂兩鏡互照,中置

一燈,互相影入,交參無礙也。「帝珠」者,帝釋

殿網之珠明淨,一入多中,多入一中,重重無盡

也。

 


故得圓至功於頃刻,見佛境於塵毛。諸佛心內眾生,新新作佛;眾生心中諸佛,念念證真。

 


「故得」下,第二成益頓超,於中二:初時處

超,後因果超。

 


 
今初,言「故得」至「塵毛」者,上句時,下句

處。時中言「故得圓至功於頃刻」者,由如上境界

融攝微妙,故得信解悟入,有斯頓證。﹤梵行品﹥

云:「若諸菩薩能與如是觀行相應,於諸法中不生

二解,一切佛法疾得現前,初發心時,即得阿耨多

羅三藐三菩提。知一切法即心自性,成就慧身不由

他悟。」言「頃刻」者,對諸教時劫反顯可知。

「見佛境於塵毛」者,處超也。準時中例,亦可

云:「若與如是觀行相應」,不待上尋彌勒,西訪

彌陀,即一塵一毛便見佛境。如斯文句,U大部

中;若要見者,即前融身剎六句中所引文是也。

 


 

  二、因果超者,疏「諸佛心內」至「證真」者。

然因果交徹,義有四句:


 

  一、眾生全在佛心中故,即果門攝法無遺;故﹤出現品﹥云:「如來成正覺時,於其身中普見一切

眾生成正覺,乃至普見一切眾生般涅槃。」又《佛

性論•第二如來藏品》云:「一切眾生悉在如來智

內,故名為藏」也。故云「諸佛心內眾生作佛

也」。

 


 
二、佛全在眾生心中故,即因門攝法無遺;故﹤

出現品﹥云:「菩薩應知自心念念常有佛成正覺,

何以故?諸佛如來不離此心成正覺故。如自心,一

切眾生心亦復如是,悉有如來成等正覺」也。

 


 
三、由前生、佛互相在時,各實非虛,則因果交

徹,隨一成佛,全在二心。

 


 
四、由生全在佛,則同佛非生;佛全在生,則同

生非佛。兩相形奪,二位齊融,則無成佛及不成

佛。故﹤出現品﹥云:「譬如虛空,一切世界若成

若壞,常無增減,何以故?以虛空無生滅故。諸

佛、菩薩亦復如是,若成正覺、不成正覺,亦無增

減。何以故?菩提無相無非相故。佛子!假使有人

能化作恆河沙等心,一一心復化作恆河沙等佛,皆

無形無相,如是盡恆河沙等劫,無有休息。佛子!

於汝意云何?彼人化心,化作如來,凡有幾何?如

來性起妙德菩薩言:如我解於仁所說義,化與不化

等無有異,云何問言凡有幾何?普賢菩薩言:善

哉!善哉!佛子!如汝所說,設一切眾生於一念中

悉成正覺,與不成正覺,等無有異,何以故?菩提

無相故,若無有相,則無增減。佛子!菩薩摩訶薩

應如是知:成等正覺,同於菩提,一相無相。」

 

 


 
釋曰:上來但以反覆相對,故有四句,而大旨不

過因果交徹,亦可如文而見也;但眾生成佛之義,

難以忍可於心,略為問答。

 

 


 
問:此中成佛,為約事成,為約理成?若約事

成,云何同性故?若約理成,云何成正覺入涅槃

耶?


 

  答:此是華嚴大節,若不對諸宗,難以取解,今

約五乘及五教而辨淺深。然諸眾生,若於人、天教

中觀之,具足人法二我。若於小乘教中觀之,但是

五蘊實法,本來無我。若大乘始教法相宗,則說唯

識所現;若無相宗,則說幻有即空,人法俱遣。若

大乘終教,唯如來藏具恆沙性德,故眾生即在纏法

身。法身、眾生,義一名異,猶據理說。若大乘頓

教,則相本自盡,性本自現,不可說言成佛不成佛

等。若依此宗華嚴,舊來成正覺,亦涅槃竟,非約

同體,此成即是彼成也。難曰:若爾,何故現有眾

生非即佛耶?答:若就眾生位看者,尚不見唯心即

空,安見圓教中事?如人迷東為西,正執西故;若

諸情頓破,則法界圓現,無不已成,猶彼悟人,西

處全東。又難:若爾,諸佛何以更化?答:眾生不

如是知,所以須化。如是化者,為究竟化;如是化

者,無不化時。故下結云:大悲相續,救度眾生,

五教不同,皆聖言量,不可將教就情識說。
 


 

大方廣佛華嚴經普賢行願品別行疏鈔卷第一

 

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回向偈

願以此功德 莊嚴佛淨土 上報四重恩 下濟三塗苦

若有見聞者 悉發菩提心 盡此一報身 同生極樂國

 

                                                                             

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